Wie Kinder diese Welt erfahren, können wir als Erwachsene nicht genau wissen. Aber in Räumen zerstörter Kindheit – im Ghetto, im Lager oder im Krieg – wird eine vitale Widerstandskraft von Kindern sichtbar, die punktuell aus der Nacht der Gewalt herausführt. Der polnische Arzt Janusz Korczak gründet Anfang des 20. Jahrhunderts in seinem Waisenhaus in Warschau eine Republik der Kinder, die ganz von deren Selbstregierung bestimmt ist. Den ihm anvertrauten Kindern weicht er nicht von der Seite, auch nicht, als sie ins Lager Treblinka deportiert werden. Im Sommer 1945 regt Marie Paneth in einem englischen Empfangslager jüdische Kinder an, ihre Erfahrungen zu malen. Die Bilder zeigen eindrücklich ihr Erleben der Shoah. Auch die anarchische Güte überlebender Kinder aus dem Ghetto Theresienstadt, die Anna Freud in ihre Obhut genommen hat, zeugt von einer unbedingten Geschwisterlichkeit ohne direkte Verwandtschaft. Und diese Erfahrung der Lager wird die psychiatrischen Anstalten für immer verändern: Mit Fernand Deligny und Maud Mannoni schafft die antipsychiatrische Bewegung neue Institutionen und Lebensformen demokratischer Teilhabe für Kinder. In vier Fallgeschichten lässt Iris Därmann Kinder in ihrer verletzten Subjektivität und im Modus radikaler Geschwisterlichkeit in Erscheinung treten, die unsere infantilisierende Vorstellung von Kindheit erschüttern. Ihre Kinderperspektiven bilden einen kritischen Stachel für eine kommende Demokratie.

Wie konnten Menschen tun, was sie ihresgleichen in den ungeheuren Gewaltgeschichten der Moderne angetan haben? Iris Därmann findet eine Antwort in der zentralen Rolle einer historisch neuen Gewaltlust. In der transatlantischen Versklavung verband sich diese Lust an der Gewalt unauflöslich mit der Folter der Auspeitschung. Der Marquis de Sade war über die Zustände in den französischen Kolonien nicht nur gut unterrichtet, er hat die koloniale Gewaltlust auch literarisch sichtbar gemacht und in pornografische Praktiken verwandelt, die auf die Aufhebung der Sklaverei zielten. In Därmanns Analyse kommt Sade daher eine Schlüsselstellung zu: Sadismus ist in dieser Perspektive eine organisierte Gewaltpraxis, ein pornografisches Genre und ein kolonialrassistischer Gebrauch der Lüste. Gegen den verharmlosenden Versuch der Sexualwissenschaften des späten 19. Jahrhunderts, "Sadismus" auf die "Perversion" von Einzeltätern zu reduzieren, untersucht Därmann augenöffnend das gezielte Wiederaufgreifen der Peitschenfolter bei der Kolonisierung Afrikas und der Vernichtung der europäischen Jüdinnen und Juden; sie gibt dabei insbesondere jenen Raum, die der sadistischen Gewalt ausgesetzt waren, sie hellsichtig diagnostiziert und sich ihr widersetzt haben. Seit den 1930er-Jahren wurde Sadismus so auch zu einer kritischen Kategorie: Aimé Césaire, Frantz Fanon, Jean Améry, Georges Bataille und Pierre Klossowski fanden zurück zu Sades radikalpolitischem Projekt und stellten sich ihm zugleich bei der Suche nach einem anderen Begehren entgegen, das den menschlichen Körper nicht zur sadistischen Beute macht.

Unter Bedingungen extremer Gewalt erscheint Widerstand kaum vorstellbar. Und doch haben Menschen immer wieder das Unmögliche gewollt, gesucht und getan. Vielfach in Form passiven Widerstands, der nicht am Erfolg, sondern nur daran gemessen werde kann, dass er sich ereignet hat. In den gängigen Erzählungen von bewaffnetem Aufstand und siegreicher Revolution bleibt er unsichtbar. Ausgehend von der Pionierleistung der frühen African American Studies und einer jüdischem Holocaustforschung avant la lettre erweist Iris Därmanns Essay die Fallhöhe gängiger Widerstandskonzepte – und macht zugleich eine andere Geschichte und Theorie des Widerstands lesbar. Von der politischen Philosophie allzu oft in den Raum des Vorpolitischen verschoben, bezeugt er politische Artikulationsformen in Gewalträumen. In der Aufmerksamkeit für Vielstimmigkeit und unsichere Grenzverläufe zeigt Widerstand seine ganze riskante Erfindungskraft, die den organisierten Lauf absoluter Gewalt irritiert und unterbricht.

Widerstand gegen Gewalt, Sadismus und Grausamkeit äußerte sich in der Geschichte vergleichsweise selten in Form offener Rebellion. Sei es im transatlantischen Sklavenhandel, sei es in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern, angesichts fehlender Handlungsmöglichkeiten, Todesangst und Entrechtung bestand der einzige Ausweg oftmals darin, sich dem Zugriff der Gewalthaber durch Flucht, Sabotage, aber auch durch Abtreibung, Kindstötung, Hungerstreik, Selbstverstümmelung und Suizid zu entziehen. Iris Därmann umreißt die Gewaltgeschichte menschlicher Dienstbarmachung und Versklavung und verschränkt sie mit Körperpolitiken und Widerstandsformen der Undienlichkeit. Dabei beleuchtet sie insbesondere die Rolle der europäischen politischen Philosophie als Legitimitätsbeschafferin der transatlantischen Versklavung und der Vernichtung der europäischen Juden. So entsteht nicht nur eine blutige Gegengeschichte zu den sonstigen Meistererzählungen des abendländischen Denkens, sondern auch ein Panorama des Schreckens, das selbst noch in den Momenten versuchter Selbstbefreiung an die Grenzen des Aushaltbaren rührt, das wir uns aber vor Augen führen müssen, wenn wir verstehen wollen, auf welchen Fundamenten unsere Zivilisation auch fußt.

Eine systematische Rekonstruktion der maßgeblichen französischer Bildtheorien im 20. Jahrhundert. Erstmals werden hier die bildwissenschaftlichen Debatten um ein Handbuch erweitert, das die französischen Bildtheorien der Gegenwart in einer konzisen Gesamtdarstellung zugänglich macht Mit Artikeln zu Roland Barthes, Gaston Bachelard, Jean Baudrillard, Georges Bataille, Henri Bergson, Pierre Bourdieu, Roger Caillois, Cornelius Castoriadis, Hubert Damisch, Gilles Deleuze, Georges Didi-Huberman, Jacques Derrida, Michel Foucault, Pierre Klossowski, Sarah Kofman, Jacques Lacan, Emmanuel Levinas, Lucien Lévy-Bruhl, Claude Lévi-Strauss, Jean-François Lyotard, Henri Maldiney, André Malraux, Louis Marin, Jean-Luc Marion, Maurice Merleau-Ponty, Marie-José Mondzain, Jean-Luc Nancy, Jean-Bertrand Pontalis, Jacques Rancière, Jean-Paul Sartre, Michel Serres und Paul Virilio.

Seit jeher orientiert sich die politische Philosophie an Begriffen wie Natur, Recht und Staat, um die Möglichkeit von Gesellschaft wo nicht zwingend, so doch wahrscheinlich zu machen. Dabei geraten kulturelle Praktiken, die Sozialität je von neuem hervorbringen und unterhalten, aus dem Blick. Eine politische Bedeutung erhalten solche kulturellen Praktiken – wie Gabe, Gastfreundschaft und Tischgemeinschaft, wie Feste, Spektakel und Künste – nicht zuletzt dadurch, daß sie Formen des getrennten Zusammenlebens gestalten und den Ort der Teilung angeben, an dem die Frage der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft selbst strittig werden kann. Solche Figuren des Politischen widerstehen einer Politik der Vereinigung von Individuen in einem einzigen Gesellschaftskörper ebenso wie ihrer interessengeleiteten Zusammenfügung durch Gewalt und Vertrag.

Vom Auftritt der Ethnologie geht eine Erschütterung, wenn nicht gar eine Bedrohung aus, der sich die europäische Philosophie nicht entziehen kann. Daher muß diese neue Wissenschaft vom kulturell Fremden auf Willhelm Dilthey, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas und Jacques Derrida eine verstörende Wirkung ausüben. Doch der Schock des Fremdkulturellen wird aufgefangen in transzendentalen oder aber ethisch aufgeladenen Theorien des Anderen und der Gabe. Die umfangreiche Auseinandersetzung der hermeneutisch-phänomenologischen Philosophien mit der Ethnologie eines Bastian, Frazer, Tyler, Boas, Malinowski, Lévy-Bruhl, Mauss und Lévi-Strauss wird dabei jedoch nie zum Anlaß notwendiger Selbstkritik und einer Konfrontation mit dem 'Primitiven' im kulturtheoretischen und philosophischen Diskurs genommen. Bis hin zu Derrida bleibt die Philosophie in der Konfrontation mit fremdkulturellen Wahrheitsansprüchen in ihren universalen Geltungsanmaßungen und damit in den Grenzen des griechischen Logos befangen. Das Gegenstück zur Europäisierung, nämlich eine Indianisierung der europäischen Philosophien, sucht man daher vergeblich. Iris Därmann gelingt es, Möglichkeiten einer inversiven Ethnologie aufzuzeigen, die aus der Perspektive fremder Kulturen die eigene Kultur in Frage stellen und den Eurozentrismus abendländischer Philosophie demontieren. Damit hat sie einen Beitrag vorgelegt, der die grundlegenden philosophischen Positionen zum Fremden herausfordern wird.